L'Institut offre plusieurs cours de 15 heures et 30 heures, en plus du format courant de 45 heures.

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L'Institut de pastorale est le centre universitaire montréalais du Collège universitaire dominicain, fondé en 1900, dont le siège social est à Ottawa.

Depuis près de 800 ans, la tradition spirituelle et intellectuelle des Dominicains se caractérise par la recherche de la vérité, l'exigence, la rigueur et la liberté dans la réflexion, une sensibilité aux contextes culturels et sociaux, le service explicite de l'Évangile et de l'intelligence de la foi.

Depuis 1960, l'Institut de pastorale incarne cette tradition à Montréal, dans les domaines de la vie chrétienne et ecclésiale. Professeurs et étudiants y forment une communauté d'apprentissage et de recherche, dans l'esprit des collèges qui étaient l'unité de base des universités dès leur fondation au Moyen Âge. C'est l'université à taille humaine !

L'Institut vise prioritairement le service pastoral des communautés chrétiennes, l'éducation de la foi et la proposition de l'Évangile dans le monde actuel.

L'Institut de pastorale partage le statut universitaire du Collège dominicain. Les programmes et les diplômes de l'Institut sont reconnus par le Ministère de l'Éducation du Québec.

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Revue "la vie spirituelle"

Ce numéro de la revue «  la vie spirituelle  » porte sur le thème de la seconde conversion.

Il a été préparé par l'équipe de l'Institut de pastorale et les articles sont disponibles dans notre bibliothèque virtuelle : Janvier 2004

La souffrance comme voie d'accès au réel
chez Simone Weil et Paul de Tarse

Daniel Cadrin, o.p,
Science et Esprit, 59/1 (2007), p.66-70

Pour parler de "connaissance et souffrance", j'ai choisi deux auteurs éloignés dans le temps : Simone Weil et Paul de Tarse. Il aurait semblé plus naturel, sur ce sujet, de comparer Simone Weil à Édith Stein, Etty Hillesum ou Hannah Arendt; d'ailleurs les études en ce sens abondent actuellement [1]. Mais il est intéressant de comparer deux auteurs qui ont parlé du même sujet et sont différents par leurs époques et leurs engagements. Même s’ils sont séparés par près de deux mille ans d'histoire, la comparaison fait apparaître des ressemblances et des connivences surprenantes. C'est ce qui sera d'abord présenté. Puis, des traits particuliers à chacun dans leur mise en relation de la connaissance et de la souffrance seront soulignés. Enfin, quelques différences importantes seront signalées.

Des ressemblances

Ces deux penseurs sont juifs. Leur rapport au judaïsme est différent : Paul, éduqué comme Juif, en fut d'abord un zélé partisan. Simone a été élevée dans l'agnosticisme et l'ignorance de cette tradition religieuse. Mais les deux ont pris des distances face au judaïsme. Paul, au nom de sa foi en Jésus le Messie universel, a rompu avec ses pratiques et certaines positions, tout en continuant d'intégrer la judaïté à son identité personnelle. Simone, en lien à sa foi en Christ et à son universalité, est allée plus loin dans cette distanciation qui l'amenait à reconnaître le Christ plus encore dans les autres religions et traditions; cela relevait de sa critique du nationalisme et de la violence qu'elle voyait, en partie, dans les écritures de la Première Alliance; et simplement aussi parce qu'elle considérait que la judaïté ne faisait pas partie de son identité [2]. Cependant, les deux ont en commun d'avoir suscité, chez les leurs, de fortes critiques et indignations : pour Paul, chez les juifs non chrétiens et les judaïsants chrétiens; pour Simone, chez l'ensemble des penseurs juifs après elle.

Les deux auteurs ont aussi en commun d'être des militants, ce qui est capital pour comprendre leur approche du réel et de l'acte de penser. Ils ne sont pas d'abord centrés sur un travail philosophique universitaire, très noble mais retiré du mouvement de l'action et des événements. Ce sont des militants passionnés qui travaillent sur des terrains plus immédiats et qui veulent changer le monde par leur action. Paul est pasteur et missionnaire, engagé directement dans l'annonce de l'Évangile et la construction de communautés dans les grandes villes de l'Empire romain, avec tout ce que cela suppose d'attention au fonctionnement de cette culture urbaine. Simone a été engagée dans divers mouvements de la gauche européenne des années trente, particulièrement le syndicalisme révolutionnaire, à tendance anarchiste, la guerre d'Espagne, la Résistance française, etc. Sa réflexion, même la plus spirituelle, est directement marquée par ce qu'elle voit dans les combats politiques et sociaux, de même que Paul fait un travail théologique en interaction avec les situations et questions émergeant de la mission et des communautés. Les deux sont à l'aise dans cet univers social et politique, c'est leur monde, mais en même temps ils le critiquent avec sévérité. Ils partagent aussi des traits de la culture grecque (Simone, en un sens, encore plus que Paul) et l'influence des courants stoïciens et cyniques.  

Les deux sont plutôt indépendants de tempérament, disant ce qu'ils pensent - et ils pensent -, ce qui leur a permis d'être originaux et créateurs. Mais tous deux ont suscité et amorcé des controverses et oppositions. Paul, qui n'est pas un des douze, s'oppose avec vigueur à Pierre qui jouit d'un grand prestige dans les premières communautés et avec qui il partage pourtant une même option. Simone, jeune femme militante, s'oppose à Trotsky, le maître exilé de la révolution permanente, avec qui elle partage pourtant une critique du système soviétique stalinien, et elle lui dit franchement qu'il se trompe dans son analyse même de celui-ci. Dans leur position, l'histoire a donné raison, semble-t-il, à ces deux esprits indépendants et provocateurs. Les deux ont aussi une sorte d'allergie aux appareils et à leurs dirigeants, Paul s'affirmant libre dans son engagement ecclésial et Simone refusant l'appartenance au Parti et à l'Église, ressentie comme trop contraignante.

Ces deux intellectuels ont aussi travaillé manuellement. Paul, afin d’assurer son indépendance financière et de favoriser des contacts pour la mission; et cela, dans la culture grecque où le travail manuel était mal vu et relevait d'une condition servile. Simone a travaillé en usine pour comprendre de l'intérieur l'organisation et les technologies du travail et pour des raisons directement liées à notre sujet; et cela, dans un univers culturel, militant et intellectuel français, où les gens de sa classe se concentraient plutôt sur leur œuvre, comme ses contemporains Sartre, Bataille et de Beauvoir.

Les deux ont placé, au centre de leur vision, l'individu libre et responsable, capable de penser et d'aimer, et ayant une valeur absolue comme individu. Les recherches actuelles [3] sur Paul mettent en relief à quel point il a été un des premiers à penser l'individu comme sujet universel et à valoriser l'égalité des humains, leur unique dignité et leur liberté. Simone explicitement mettait au cœur de sa réflexion, sur l'oppression sociale et la liberté, la dignité non de la personne mais de l'individu, quel qu'il soit, même l'ennemi, et les obligations, avant les droits, envers tout être humain. Et cela contre tout totalitarisme, de droite ou de gauche, ou même celui de l'Église.

Mais, sur cette base commune, ce qui finalement les rapproche encore davantage, c'est qu'au centre de leur vie même et de leur approche de la réalité, il y a la foi au Christ et plus spécifiquement au Christ en croix. C'est là d'ailleurs, autour de la croix, pour les deux, que connaissance et souffrance se nouent l'une à l'autre. Les deux aussi ont connu le Christ par une expérience intime profonde, un moment transformant, comme une révélation : "j'ai été saisi par Jésus Christ", dit Paul (Ph 3,12); "le Christ lui-même est descendu et m'a prise" [4], dit Simone.

Pour Paul, l'accès à la connaissance passe par la croix du Christ, folie pour les Grecs et scandale pour les Juifs mais sagesse de Dieu (1Co 1-2), de même que la sagesse de ce monde est folie devant Dieu (1 Co 3,19). Simone dit la même chose. Par cette voie, les deux en viennent à poser un visage de Dieu qui bouleverse les images habituelles. Pour Paul, Christ se vide de sa divinité et devient serviteur (Ph 2,6-11). Le divin se révèle ainsi le plus profondément dans la figure d'un esclave, mort en croix, obéissant jusqu'à la mort de la croix, figure d'une faiblesse totale; mais c'est ainsi que se révèle la puissance de l'amour, qui transforme. Pour Simone, Dieu, en créant, renonce à sa toute-puissance, puisqu'il aime comme une émeraude est verte; et seule la croix, et sa faiblesse, peut donner accès à la vérité de l'amour de Dieu. Autrement, nous adorons une idole, la Force, une sorte de Dieu national ou impérial. La folie même de la croix est révélation de l'amour et source d'engagement pour la justice :

L'esprit de justice n'est pas autre chose que la fleur suprême et parfaite de la folie d'amour. La folie d'amour fait de la compassion un mobile bien plus puissant que la grandeur, la gloire et même l'honneur, pour toute espèce d'action y compris le combat. Elle contraint à abandonner toute chose pour la compassion, et comme dit saint Paul du Christ, à se vider... [5]

Chez les deux, cette perspective pose des questions pour penser l'acte créateur, la puissance de Dieu et y placer le Christ. Chez Paul et Simone, le Christ, comme la souffrance, ont une dimension cosmique. Chez Paul, la souffrance et la libération englobent toute la création (Rm 8,19-23; Eph,1,10); le Christ comme Fils est en croissance dans l'univers et il est à sa source (Col 1,16). Chez Simone, non seulement la rédemption mais la création elle-même est kénose :

Notre être même, à chaque instant, a pour étoffe, pour substance, l'amour que Dieu nous porte. L'amour créateur de Dieu qui nous tient dans l'existence n'est pas seulement surabondance de générosité. Il est aussi renoncement, sacrifice. Ce n'est pas seulement la Passion, c'est la Création elle-même qui est renoncement et sacrifice de la part de Dieu. La Passion n'en est que l'achèvement. Déjà comme Créateur Dieu se vide de sa divinité. Il prend la forme d'un esclave. Il se soumet à la nécessité. Il s'abaisse. Son amour maintient dans l'existence, dans une existence libre et autonome, des êtres autres que lui, autres que le bien, des êtres médiocres. Par amour il les abandonne au malheur et au péché. Car s'il ne les abandonnait pas, ils ne seraient pas. [6]

Le Christ en croix est "le silence de Dieu"   [7], plus encore que sa Parole. Mais aussi, comme Sagesse, le Christ est à la source de la beauté de l'univers :

Dieu a créé l'univers, et son Fils, notre frère premier-né, en a créé la beauté pour nous. La beauté du monde, c'est le sourire de tendresse du Christ pour nous à travers la matière. Il est réellement présent dans la beauté universelle. L'amour de cette beauté procède de Dieu descendu dans notre âme et va vers Dieu présent dans l'univers. C'est aussi quelque chose comme un sacrement. [8]

C'est là une autre voie présente chez Simone mais différente de celle de la souffrance.

Simone Weil

Chez Simone Weil, connaissance et souffrance sont très liées, d'une manière qui n’a rien à voir avec un apparent dolorisme mais qui est finalement plus philosophique et s'inscrit dans une vision assez précise de la démarche spirituelle [9]. Il s'agit d'accéder au réel, et cela ne peut se faire que dans le contact avec le monde tel qu'il est, à la fois violent et beau, avec l'ordre du monde et sa nécessité. Nous sommes empêchés d'y accéder par notre moi qui refuse les limites du monde, celles du temps et de l'espace, et qui est marqué par une volonté de puissance illimitée, cherchant à dominer l'univers et à nier l'altérité d'autrui. Nous nous imaginons centre de l'univers mais c'est une illusion :

... chaque homme a une situation imaginaire au centre du monde. L'illusion de la perspective le situe au centre de l'espace. Une illusion pareille fausse en lui le sens du temps. (...) Nous sommes dans l'irréalité, dans le rêve. Renoncer à notre situation centrale imaginaire, y renoncer non seulement par l'intelligence, mais aussi dans la partie imaginative de l'âme, c'est s'éveiller au réel. (...) Se vider de sa fausse divinité, se nier soi-même, renoncer à être en imagination le centre du monde, discerner tous les points du monde comme étant des centres au même titre et le véritable centre comme étant hors de ce monde, c'est consentir au règne de la nécessité mécanique dans la matière et du libre choix au centre de chaque âme. Ce consentement est amour. La face de cet amour tournée vers les personnes pensantes est charité du prochain; la face tournée vers la matière est amour de l'ordre du monde, ou, ce qui est la même chose, amour de la beauté du monde. [10]

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[1] Sylvie Courtine-Denamy, Trois femmes dans de sombres temps. Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil, Paris, Albin Michel, 2002;
Michel Narcy et Étienne Tassin, dir., Les catégories de l'universel. Simone Weil et Hannah Arendt, Paris, L'Harmattan, 2001;
Rachel Feldhay Brenner, Writing as Resistance. Four Women Confronting the Holocaust: Edith Stein, Simone Weil, Anne Frank, Etty Hillesum, Pennsylvania State University Press, 1997;
Maria Villela-Petit, « Résister au mal: Simone Weil et Etty Hillesum », dans Cahiers Simone Weil, 1995 (XVIII), nº 4, p.343-356;
Jean-François Thomas, Simone Weil et Edith Stein. Malheur et souffrance, Bruxelles, Ed. Lessius, 1992.

[2] Même si elle n'assume pas son identité juive, Simone Weil, finalement, de façon paradoxale, en reprend des traits significatifs. La critique de l'idolâtrie est au cœur de toute sa pensée et son action, ce qui rejoint directement le premier commandement. Dans son engagement pour la justice, on croirait entendre les prophètes Isaïe et Amos. Sa vision de la création comme renoncement est proche de celle de la Kabbale juive (cf. Wladimir Rabi, "La conception weilienne de la création. Rencontre avec la Kabbale juive", dans Gilbert Kahn, Simone Weil, philosophe, historienne et mystique, Paris, Aubier Montaigne, 1978, p. 141-160.)

[3] François Vouga, "L'Évangile paulinien, invention de la subjectivité universelle et fondation d'une théologie politique moderne", dans M. Dumas et al., dir., Théologie et culture: hommage à Jean Richard, Presses de l'Université Laval, 2004, p.207-220;
Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1997;
John D. Crossan - Jonathan L. Reed, In Search of Paul. How Jesus's Apostle Opposed Rome's Empire with God's Kingdom,San Francisco, Harper, 2004;
Jacob Taubes, La théologie politique de Paul. Schmitt, Benjamin, Nietzsche et Freud, Paris, Seuil, 1999.

[4] "Autobiographie spirituelle", dans Œuvres, Paris, Quarto Gallimard, 1999, p.771. Un peu plus loin: " .... j'ai seulement senti à travers la souffrance la présence d'un amour analogue à celui qu'on lit dans le sourire d'un visage aimé."

[5] Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, 1957, p.56.

[6] Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962, p.35.

[7] Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, p.129.

[8] Attente de Dieu, La Colombe, 1950, p.154.

[9] Études sur Simone Weil qui abordent cette question d'une manière ou l'autre:
Mireille Calle et Eberhard Gruber, dir., Simone Weil, la passion de la raison, Paris, L'Harmattan, 2003;
André Naud, Les dogmes et le respect de l'intelligence. Plaidoyer inspiré par Simone Weil, Montréal, Fides, 2002;
Robert Chevanier, Simone Weil, Une philosophie du travail, Paris, Cerf, 2001;
Domenico Canciani, L'intelligence et l'amour. Réflexion religieuse et expérience mystique chez Simone Weil, Paris, Beauchesne, 2000;
Daniel Cadrin, "Simone Weil et la critique des idoles", Vie spirituelleno 732 (septembre 1999), p.455-464;
Alexander Vana, The Mystical and Prophetic Thought of Simone Weil and Gustavo Gutiérrez. Reflections on the Mystery and Hiddenness of God, New York, State University of New York Press, 2001;
Charles Jacquier, dir., Simone Weil, l'expérience de la vie et le travail de la pensée, Arles, Ed. Sulliver, 1998;
Diogenes Allen, "Liberation from Illusion", Christian Century, August 22-29, 1990, p.770-772;
Jim Grote, "Prestige: Simone Weil's Theory of Social Force", Spirituality Today, Autumn 1990, p.217-232;
Lawrence A. Blum - Victor J. Seidler, A Truer Liberty. Simone Weil and Marxism, New York, Routledge, 1989;
Eric O. Springsted, Simone Weil and the Suffering of Love, Cambridge, Cowley Publications, 1986.

[10] Attente de Dieu, p.147; 148-149.

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