L'Institut offre plusieurs cours de 15 heures et 30 heures, en plus du format courant de 45 heures.

Tous les cours de premier cycle sont ouverts aux auditeurs et auditrices libres, i.e. qui ne souhaitent pas suivre un programme universitaire.

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L'Institut de pastorale est le centre universitaire montréalais du Collège universitaire dominicain, fondé en 1900, dont le siège social est à Ottawa.

Depuis près de 800 ans, la tradition spirituelle et intellectuelle des Dominicains se caractérise par la recherche de la vérité, l'exigence, la rigueur et la liberté dans la réflexion, une sensibilité aux contextes culturels et sociaux, le service explicite de l'Évangile et de l'intelligence de la foi.

Depuis 1960, l'Institut de pastorale incarne cette tradition à Montréal, dans les domaines de la vie chrétienne et ecclésiale. Professeurs et étudiants y forment une communauté d'apprentissage et de recherche, dans l'esprit des collèges qui étaient l'unité de base des universités dès leur fondation au Moyen Âge. C'est l'université à taille humaine !

L'Institut vise prioritairement le service pastoral des communautés chrétiennes, l'éducation de la foi et la proposition de l'Évangile dans le monde actuel.

L'Institut de pastorale partage le statut universitaire du Collège dominicain. Les programmes et les diplômes de l'Institut sont reconnus par le Ministère de l'Éducation du Québec.

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d'une conversion à l'autre

Revue "la vie spirituelle"

Ce numéro de la revue « la vie spirituelle » porte sur le thème de la seconde conversion.

Il a été préparé par l'équipe de l'Institut de pastorale et les articles sont disponibles dans notre bibliothèque virtuelle : Janvier 2004


Ressources en catéchèse

Catéchèse et authenticité :
la convergence de la pensée de Lonergan
et de la Catéchèse biblique symbolique
dans la réponse à la modernité

Gaston Raymond, o.p., †
Conférence présentée au Colloque Lonergan :
« Moi authentique et appartenances », 16 avril 2005

Introduction – problématique

Christiane Singer, la passionnée de la quête de sens, écrivait en 2001 :

« Les institutions ont découragé l'expérience directe, et c'est cet élan qui resurgit en ce moment. Une sorte de libération de l'autorité imposée et de l'idolâtrie sous toutes ses formes qui s'interpose entre l'homme et son expérience profonde. Une recherche énorme d'authenticité. On n'accepte plus l'eau des citernes, on cherche de l'eau de source. ‘Où cours-tu ? Ne sais-tu pas que le ciel est en toi ?’ disait Angelus Silesius au XVIIe siècle. La spiritualité laïque, c'est sans doute ça. Les Églises ont oublié de nous le dire. » [1]

Je retiens le diagnostic de C. Singer mais je modifierais ou je mieux je complèterais ainsi : « Les Églises sont en train d'apprendre à nous le dire pour aujourd'hui ».

Timothy Radcliffe reprend la même conviction dans un ouvrage récent :

« Si notre siècle est tellement marqué par la violence, c’est sûrement en partie parce qu’il a perdu sa confiance dans notre capacité à atteindre la vérité ensemble. La violence est l’unique ressource dans une culture qui n’a aucune confiance dans la recherche commune de la vérité. Dachau, Hiroshima, le Rwanda, la Bosnie : ce sont tous des symboles de l’effondrement d’une foi dans la possibilité de construire un foyer commun d’humanité par le dialogue. Ce manque de confiance peut prendre deux formes, un relativisme qui désespère d’atteindre jamais à la vérité, et un fondamentalisme qui affirme que la vérité est déjà entièrement en notre possession. » [2]

Ces exhortations récentes rejoignent un paragraphe de Bernard Lonergan dans Pour une méthode en théologie, écrit 30 ans auparavant :

« La stratégie du théologien ne consistera pas à prouver sa propre position ni à réfuter les contrepositions, mais plutôt à montrer la diversité qui existe et à signaler les éléments de preuve qui permettront de mettre au jour les racines de cette diversité. De cette manière, il attirera ceux qui apprécient l'authenticité humaine intégrale et il gagnera à sa cause ceux qui réussissent à l'atteindre. En effet l' idée de base de la méthode que nous essayons de développer s'appuie sur la découverte de ce qu'est l'authenticité humaine et sur une manière adéquate d'y faire appel. Ce n'est pas une méthode infaillible, car les hommes demeurent facilement dans l'inauthenticité, mais c'est une méthode efficace, car l'authenticité est à la fois le besoin le plus profond de l'homme et la réussite qu'on estime le plus chez lui. » [3]

Comment cette connexion avec le sujet authentique tel que compris par Lonergan promeut-elle et s'applique-elle à l'activité pastorale, ici à la catéchèse, un des rôles fondamentaux pour qu'existe une communauté chrétienne, à coté des trois rôles ou fonctions, sacerdotale (cultuel), pastorale et prophétique ? La démarche pastorale doit être analogue, dans sa visée de l'authenticité, à celle du théologien que Lonergan décrivait.
Comment cette connexion avec le sujet authentique tel que compris par Lonergan promeut-elle et s'applique-t-elle à l'activité pastorale, dans ce champ de la catéchèse où il s'agit de susciter une résonance – un faire écho – dans la conscience, à la Parole de Dieu.

1. Le contexte depuis Vatican II

Évocation de mon travail dans ce contexte de bouleversements.
Dès 1960, on savait que la réalité chrétienne demandait à la fois fidélité et transformations
Tout étudiant ou jeune professeur de l'époque, même en appréciant certaines choses d'alors, sentait une inadéquation aux besoins du temps. Je ne reprends pas le mythe « Grande Noirceur » [4]  mais je me rappelle que certains avaient souci d'un changement plus global. Je cherchais un guide ou un ou des maîtres pour tirer du passé ce qui méritait de rester et détecter, construire quelque chose de différent. En résumé nous entrions dans un grand désert.....où nous sommes encore. Je résumerais le climat en trois mots : élan, illusions, désarroi.

1.1 Contexte

Signalons pour mémoire la liste des regards sérieux sur la situation de l'Église au Québec qui jalonne l'histoire de ce contexte.

1970, Rapport de la Commission sur les laïcs et l'Église (1968-70) présidé par Fernand Dumont
1982, Situations et avenir du catholicisme québécois : entre le temple et l'exil
1992, Risquer l'avenir, Assemblée des Évêques du Québec
1995, Le défi des générations, Jacques Grand'Maison
2000, Les opérations de « Réaménagements pastoraux » ou « Décroître et évangéliser »

1.2  Explications courantes

Ce contexte a été décrit et expliqué « sociologiquement » comme une sécularisation et modernisation menant à la disparition du religieux sous l'impact des sciences et de l'industrialisation. La fin de la chrétienté et la précarité du christianisme ont suivi. Une prédiction sociologique dominait la pensée : la religion est appelée à disparaître dans le monde moderne. Bien que depuis trente ans certains notaient que cette prédiction ne correspondait pas à l'observation de la résistance du religieux.

1.3 Un séisme inaperçu

Si nous expérimentions les chocs et le chaos et tentions de nous les expliquer, ce n'est que lentement que leur compréhension se précise. Beaucoup d'interprétations de la situation du religieux en Occident ont été élaborées en lien avec les débuts de l'industrialisation. Or nous sommes entrés dans une étape nouvelle pour certains :

Davie G., La religion des britanniques,  1996  (original 1994, Thèse : "Entre christianisme nominal et fondamentalisme")
Hervieu-Léger D., Catholicisme, La fin d'un monde, Bayard 2003
Berger Peter L. dir, Le réenchantement du monde, Bayard 2001, p 99-128
Taylor C., La diversité de l'expérience religieuse aujourd'hui, Bellarmin 2003
(original : Varieties of Religion, Harvard U.Press 2002)

Les statistiques présentent le paradoxe d'une résistance, même d'un retour du religieux, et simultanément d'un déclin des organisations religieuses traditionnelles, en Europe et au Québec. Ce paradoxe commence à être éclairé. Ainsi à partir de ses observations en Angleterre, Grace Davie (Blackwell 1994) résume le rapport aux églises en parlant du « croire sans appartenir » et pour la France, Danièle Hervieu Léger évoque une situation similaire dans Catholicisme. La fin d'un monde. La sécularisation prévue au siècle dernier ne se réalise pas mais ni non plus le retour au passé. Une telle situation est une provocation et un appel aux quêtes de sagesse, dont le besoin est alimenté par les grandes mutations culturelles.

Ces statistiques répétées documentent ce que chacun a déjà pressenti et demandent une réponse aux institutions qui étudient les questions ultimes ou de sens que les humains peuvent se poser. Que se passent-il dans la vie des gens sous les statistiques observées ? Comment nos sociétés en transformation modifient-elles la vision de l'existence de leur membres ?

La transformation que nous vivons sous une forme aiguë résulte d'une cause qui est la « révolution morale » des années soixante et qui a mis en place une autre configuration du sens de la vie devenue une évidence, connexe à l'abondance dans nos sociétés modernes occidentales. Les individus se comprennent comme entièrement autonomes et refusant toute intervention dans leur vie privée. La transcendance devient purement immanente ; « faire sa vie comme chacun l'entend », « poursuivre son bonheur ». La recherche de l' épanouissement « est considérée de plus en plus largement comme la finalité de l'engagement de chacun dans le travail, dans la famille, dans les relations amicales, dans les loisirs, etc. » C'est le droit fondamental de chacun à atteindre son bonheur selon les voies qu'il choisit lui-même, telle est la culture contemporaine de l'autonomie individuelle. Selon D.Hervieu Léger, ce grand déplacement s'est produit autour des années 60.

L'individu reçoit de sa culture l' « impératif d'être soi ». Cette approche de la conduite de sa vie le libère d'instances extérieures mais en le rendant responsable de tout, elle introduit une fragilité « moderne ». Le sentiment subjectif « d'être insuffisant » est susceptible de se cristalliser dans des pathologies multiples et de gravité diverse, de l'épreuve du « stress » au suicide.

Un second aspect de cette vision de la vie comme épanouissement de soi et par soi est son incompatibilité avec la vision chrétienne de la vie où la réussite et l'épanouissement articulent responsabilité humaine et accueil du Mystère de Dieu. La réticence face à l'institution ecclésiale tire une bonne part de son origine dans ce déphasage entre les deux configurations du sens de la vie. [5]

1.4  L'expérience religieuse contemporaine

On ne se trompera pas en réfléchissant à cette question en recourant à l'ouvrage récent du philosophe canadien Charles Taylor, La diversité de l'expérience religieuse aujourd'hui. [6]   L'expérience religieuse vit un changement de climat ou couleur. Si autrefois on ressentait au départ sa distance ou inadéquation au transcendant, d'où la place du péché et de la culpabilité, c'est la confrontation au vide et à l'absence de sens qui l'introduit souvent aujourd'hui en Occident. L'individualisme nourri par les possibilités de la consommation et la centration sur soi ne favorise plus les solidarités traditionnelles des groupes, de la nation et des Églises.

« Supposons que nous vivions dans un monde où de plus en plus de gens seraient forcés de quitter les niches confortables dans lesquelles ils pouvaient être croyants ou incroyants en accord avec leur milieu, et qu'ils soient poussés sur la crête, à l'intersection des deux versants, (..). Ce monde n'en sera-t-il pas un dont le modèle de vie spirituelle reposera de plus en plus sur des décisions personnelles, obligeant chacun à choisir pour lui-même un parti ou l'autre (..) Nous pouvons imaginer qu'il en sera ainsi de deux façons : la sphère publique sera de plus en plus séculière et neutre, c'est-à-dire qu'il sera de moins en moins possible de permettre au cadre social dans lequel sont prises les décisions individuelles de refléter l'un ou l'autre parti ; et le paysage spirituel créé par les choix individuels sera de moins en moins ouvert aux liens collectifs. »(p.61) « Le spirituel n'est plus intrinsèquement lié à la société ». (p.98)

Si l'originalité de la conjoncture socio-culturelle courante est reconnue, elle nous avertit ne de pas céder au dilemme contemporain du religieux, c'est à dire à l'alternative entre le christianisme nominal majoritaire et le fondamentalisme, les deux émergeant du même contexte moderne où il faut choisir sa réponse aux questions ultimes. Mais surtout elle nous invite à aborder dans la catéchèse, formation chrétienne ou éducation de la foi, le défi de ce sujet moderne à la fois libre et fragile. L'osmose par lesquelles se transmettaient les valeurs humaines et les convictions religieuses insérées dans un tissu collectif, église ou nation, doit être remplacée par une initiation et éducation consciente et dont on voit les premiers fruits dans les projets catéchétiques des diocèses, par exemple. Mais il s'agit de plus que de nouveaux programmes ou instruments. Il faut savoir quel type d'expérience humaine et ensuite religieuse est à rejoindre et est possible aujourd'hui.
Les chiffres des sondages renvoient à la situation contemporaine où de plus en plus de gens se retrouvent sur la « ligne de crête », c'est à dire libre mais aussi sans rattachement à des traditions. Quand l'osmose culturelle laisse la place à la recherche individuelle, les démarches de sagesse deviennent plus importantes et plus explicites.

2. Ce que Lonergan nous a appris... à travers cette marche au désert

2.1 Quelques apprentissages

Notre passé acquis ne suffisait plus mais il n'était pas sans valeurs. Lonergan m'a aidé à respecter la tradition et à la poursuivre devant des problèmes différents. Au lieu de la rupture et de la poursuite de chimères, nous avions à vivre un déplacement radical : passer de la culture classique à la culture historique au sens que Lonergan donne à ce terme.

Devant l'explosion du moi – narcissisme, individualisme, subjectivité et la thérapeutique comme religion de la classe moyenne (Christopher Lasch) – Lonergan nous conduisait à la découverte du « sujet » dans sa subjectivité et sa capacité d'objectivité, aidait à noter ses déformations, son oubli. Il nous apprend à remplacer l'évocation de la raison par la découverte en chacun de sa conscience propre en état d'exercice, donc dans sa dynamique. On échappait ainsi à la pensée conceptualiste, au positivisme culturel dominant, en reconnaissant et en distinguant les niveaux de conscience caractérisés par des actes typiques : expérience sensible et autre, émergence du questionnement selon les niveaux, l'insight, le jugement et la praxis jusqu'à l'amour. L'esprit nous apparaissait dans sa dynamique immédiate et dans sa portée et le cycle de son déploiement reconnaissait le « roc caché » d'où surgissent toutes les entreprises humaines, des savoirs aux organisations et aux cultures. La « raison droite » des anciens devenait une possibilité et une expérience de « learning », d'apprentissage. L'attitude relativiste où tout se vaut pourvu que ce soit énoncé sans pression devenait moins évidente.

Au lieu de simplement apprendre, il fallait observer, questionner, comprendre, vérifier et mettre en pratique. Entre ces niveaux progressifs de la dynamique consciente humaine, un « opérateur «  – le questionnement – stimulait la progression. Et je note en passant que l'imaginaire n'était pas que le fruit de la « folle du logis ». Pour dégager l'intelligibilité d'un groupe de données, pour en avoir un insight et en formuler une explication, hypothèse, il faut l' esquisser dans une image : « insights into phantasmata ».

Ce tournant anthropologique est formulé à travers l'oeuvre de Lonergan et montré comme processus personnel. [7]

Cette appréhension de la dynamique spirituelle du sujet est à l'oeuvre dans les diverses connaissances et même dans le sens commun, dans le travail des humains qui font fonctionner le monde. Elle structurera le travail théologique, puis d'autre champs du savoir, l'économie par exemple. Ainsi l'accumulation des champs théologiques, en concurrence impérialiste entre eux, pouvaient commencer à s'articuler entre eux. Le travail théologique avait deux faces : l'appréhension de la tradition chrétienne qui rendait possible la conversion ou l'acte de foi et, de là, l'élaboration pour l'avenir de la vision et de l'action chrétienne.

Ces allusions voudraient laisser soupçonner le déplacement proposé par Lonergan. Ce qui nous conduit à recentrer la réflexion théologique. Bernard Lonergan accomplit :

« le déplacement massif de la perspective classique de la théologie à celle axée sur le sujet en voie d'achèvement humain et religieux, ce qui déplace la spiritualité de ce coin – endroit étrange – appelé théologie mystique, ascétique ou spirituelle, vers la position de fondement de la théologie [foundational position] » [8]   « Bref Lonergan demande ...à la fois que la self-transcendance du théologien chrétien et de la communauté chrétienne soit pensée comme fondatrice. La théologie se comprend non pas comme un commentaire de la doctrine ou des sources bibliques, mais comme une réflexion sur la praxis transformée du sujet chrétien. C'est dire que le foyer de la théologie est la thématisation de la ‘métanoia’, de la conversion progressive que vivent les communautés et le théologien lui-même. » [9]

Le théologien c'est ce croyant qui réfléchit critiquement sur son expérience religieuse et celle de sa communauté..

Le service pastoral, ses ministères – ou ses grandes dimensions, ne consiste pas à vulgariser un champ ou l'autre de « la » théologie, exégèse, droit canon, histoire, etc., mais à soutenir la conversion chrétienne et sa poursuite dans la conscience que la théologie médiatise entre religion (chrétienne) et des cultures. Dans notre cas, passer de la « culture classique » à une figure différente, « historique » au double sens de connaissance du passé comme construit par les humains et de construction en cours d'univers concrets de vie et de pensée, etc. Il s'agit de passer de la transmission d'un acquis déjà ficelé à un cheminement d'appropriation, de décision, et de reformulation et de construction. Avec Michael Novak [10], je pense que le service pastoral doit bien développer les fonctions proches de la conversion que sont la dialectique ( les conflits d'horizons) et les fondements qui explicitent la conversion du sujet.

2.2  L' authenticité

Il y plusieurs notions de l'authenticité, pensons à Charles Taylor ou à Heidegger. Lonergan en a une compréhension qui sous-tend son oeuvre.

Le déroulement de cette dynamique du sujet, si elle subit des gauchissements et refus, reste toujours à l'oeuvre en chacun ; – on peut enfoncer l'oeil de l'âme dans la boue mais on ne peut l'arracher de soi, Platon dixit. L'authenticité sera comprise par Lonergan comme ce chemin du dépassement de soi dans la fidélité à cette dynamique qu'il résumera dans les quatre impératifs transcendantaux qui émergent avec la conscience humaine. L'énonciation de la notion de la méthode transcendantale et des impératifs transcendantaux qui la structurent peut être un piège : ils sont plus qu'un objet ou idée devant soi mais un processus que nous nous entraînons à exercer.

« Les fonctions de la méthode transcendantale. Nous avons invité le lecteur à découvrir à l'intérieur de lui-même le schème original et normatif des opérations susceptibles d'être reproduites, reliées entre elles et qui donnent des résultats cumulatifs et progressifs. Il nous reste maintenant à nous interroger sur l'utilité ou les fonctions de cette méthode fondamentale. En premier lieu, vient la fonction normative. Toutes les méthodes particulières consistent à appliquer, chacune à sa manière, les préceptes transcendantaux : sois attentif, sois intelligent, sois rationnel, sois responsable. Mais avant même d'être formulés en concepts et exprimés en paroles, ces préceptes sont dotés d'une existence et d'une réalité antérieures dans le dynamisme spontané et structuré de la conscience humaine. De plus, tout comme les préceptes transcendantaux sont basés simplement sur une étude des opérations elles-mêmes, ainsi les préceptes catégoriaux spécifiques sont basés sur une étude de l'esprit tel qu'on le voit à l'oeuvre dans un domaine déterminé. Le fondement ultime des précepte transcendantaux, tout comme celui des préceptes catégoriaux, c'est finalement l'importance que l'on reconnaît à la différence qui existe entre l'attention et l'inattention, l'intelligence et la stupidité, la rationalité et l'irrationalité, la responsabilité et l'irresponsabilité. » [11]

Ces préceptes ou impératifs transcendantaux ne sont pas des conseils généraux comme il peut sembler, mais le renvoi à notre propre expérience en acte d'expérience de questionnement, d'insight, de jugement, de décision et d'amour. Cette suite d'énoncé évoque mais trahit en même temps l'expérience philosophique dans laquelle nous pouvons entrer.

2.3 Apport de Lonergan

– Un point d'appui radical : la dynamique humaine du sujet exprimé en tant que subjective et objective.
– Un diagnostic : sur la conjoncture présente.
– Les étapes du processus d'existence humaine ou niveaux de conscience.
– Le dépassement du dilemme autonomie vs transcendance.
– Une correction de la vision trop étroite de la « raison » , conduisant au conceptualisme, au positivisme et au relativisme.

N'est-ce pas trop simple ? À cela Lonergan répond : l'expérience est facile, l'insight plus difficile, le jugement encore plus difficile et la transformation personnelle et collective, encore plus.

Après avoir évoqué le contexte récent d'une recherche chrétienne, le défi constant de l'esprit du temps, l'inspiration et l'ajustement et le processus suggéré par Lonergan, nous passons du fondement (transcendantal) ou dynamique de base à un champ d'application (catégorial) à « une étude de l'esprit tel qu'on le voit à l'oeuvre dans un domaine déterminé. »

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[1] C. Singer, Où cours-tu ? Ne sais-tu pas que le ciel est en toi, Albin Michel, 2001, no 27, p. 15

[2] Timothy Radcliffe,  »Je vous appelle amis », Paris, La Croix-Cerf, 2000, p.176-180

[3] Bernard Lonergan, Pour une méthode en théologie, (Héritage et projet no 20), Fides, 1978, p. 290

[4]  E. Marin­Meunier et J.Ph. Warren,  Sortir de la« Grande noirceur », 2002

[5] Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme…, De la réalisation de soi dans une société où s'efface la peur de manquer. La prédication catholique de l'accomplissement dans l'impasse, Bayard, 2003, p.132-167

[6] Bellarmin, 2003

[7]  Cf  « Le sujet » (1968), dans B. Lonergan, Pour une méthodologie philosophique, Bellarmin, 1991, p.115-137

[8]  S. Moore, préface de V. Gregson , Lonergan, Spirituality and the Meeting of Religions, University Presse of America, 1985, p.xi

[9]  Gregson, op.cit. : « Foundational theology, understood as reflection on spiritual conversion, is itself a manifestation of religious self-transcendence. » page 2.

[10] M. Novak, Ascent of the Montain, Flight of the Dove,  Harper, 1971

[11] B. Lonergan, Pour une méthode..., p.34.